Социология в Украине

БЫТИЕ (existence)

Греческий ousia; латинский esse. Одно из главных понятий философии, к которому философская мысль обращалась с первых своих шагов. Онтология — учение о Бытие — составляет со времен Аристотеля предмет так называемой «первой философии». В зависимости от того, как тот или иной мыслитель, школа или направление трактуют вопрос о Бытие, его связи с познанием, с природой (физика) и смыслом человеческого существования (этика), определяется общая ориентация данного направления. Бытие — центральное понятие древнегреческий философии. В теоретической форме оно впервые предстает у элеатов. Бытие есть, а небытия нет, говорит Парменид, ибо невозможно ни познать, ни выразить небытие оно непостижимо. Бытие, согласно Пармениду, едино и вечно, а потому неподвижно и неизменно в отличие от вещей чувственного мира. В понятии Бытие, как его осмыслили элеаты, содержатся три важных момента: 1) Бытие есть, а небытия нет; 2) Бытие едино, неделимо; 3) Бытие познаваемо, а небытие непостижимо. Эти принципы по-разному были интерпретированы в античной философии Демокритом, Платоном и Аристотелем. Демокрит мыслит Бытие как множественное — атомы, а небытие — как пустоту. Но при этом он оставил в силе главный тезисы элеатов — Бытие есть, а небытия нет, Бытие познаваемо, а небытие непостижимо. Иную интерпретацию предложил Платон. Подобно элеатам, он характеризует Бытие как вечное и неизменное, познаваемое лишь разумом и недоступное чувствам. Однако Бытие у Платона множественно; но эти многие — не физические атомы, а умопостигаемые нематериальные идеи. Платон называет их «истинно сущим», «сущностями». Бытию противостоит становление — чувственный мир преходящих вещей. Как взаимосвязанное множество идей Бытие существует и может быть мыслимо лишь в силу своей причастности к сверхбытийному и непознаваемому Единому. У Аристотеля сохраняется понимание Бытия как начала вечного, самотождественного, неизменного. Но, в отличие от Платона, он ищет постоянно пребывающее также и в изменчивом чувственном мире, стремясь создать науку о природе — физику. В учении Аристотеля Бытие не является категорией, ибо на него указывают все другие категории. Первая среди категорий — сущность — стоит к Бытию ближе всех остальных: она в большей степени сущее (понятия «Бытие» и «сущее» у Аристотеля взаимозаменимы), чем любой ее предикат (акциденция). Если Платон рассматривал в качестве сущностей умопостигаемые идеи, то Аристотель определяет первую сущность как отдельный индивидуум («вот этот человек»), а вторую сущность как вид («человек») и род («животное»). Сущность как «неделимый вид» восходит к платоновской идее и выражается в определении вещи. В этом проявляется двойственность аристотелевского учения о сущности. Бытие как таковое рассматривается мыслителем, во-первых, как общий предикат всех вещей. Во-вторых, сущее как таковое может быть понято как высшая из всех первых сущностей; она есть чистый акт, свободный от материи перводвигатель, который характеризуется как ens per se (Бытие само по себе) и изучается теологией, как Аристотель именует науку о «первом сущем» — Божестве. Вечный и неподвижный первый двигатель, мышление мышления, есть для него целевая причина, источник не только движения, но и всего существующего: «Все другие сущие получают свое бытие и жизнь от божественного доения» (О небе, 1, 9, 279 а 17—30). К Платону восходит неоплатоническое понимание Бытия. Согласно Плотину, Бытие в качестве условия предполагает сверхбытийное начало, стоящее по ту сторону Бытия, а стало быть, и познания. Это начало он называет Единым и Благом. Только Бытие может быть мыслимо; то, что выше Бытия (Единое), и то, что ниже его (беспредельное), не могут быть предметом мысли, ибо «ум и Бытие — одно и то же» (Эннеады, V, 4,2). Плотин утверждает, что Бытие — не верховное начало, оно происходит от того, что сверхбытийно. Бытие есть первая эманация, «первенец Единого». Поэтому, если мы говорим о каком-либо вещи, что она есть, то это возможно благодаря единству. Понимание Бытия в средние века определили две традиции: античная философия, с одной стороны, и христианское откровение — с другой. У греков понятие Бытие, так же как и совершенства, связано с понятиями предела, единого, неделимого и определенного. Напротив, в Ветхом и Новом заветах совершеннейшее сущее — Бог — есть беспредельное всемогущество. Попытки примирить эти две тенденции или же противопоставить одну другой определили трактовку Бытия на протяжении более полутора тысячелетий. У истоков средневековой философии и теологии стоит Августин. В своем понимании Бытия он отправляется как от Святого Писания: «Аз есмь Сущий», — сказал Бог Моисею (Исход, III, 14), так и от греческий философов. «Будучи высочайшей сущностью, т. е. обладая высочайшим Бытием и потому будучи неизменяем, Бог дал Бытие тем вещам, которые сотворил из ничего; но Бытие не высочайшее, а одним дал больше, другим меньше и таким образом распределил природы существ по степеням» (О граде божием, XII, 2). Бытие у Августина есть благо. Бог — это благо как таковое. Сотворенные вещи, по Августину, только причастны Бытию, или «имеют» Бытие, но сами «не суть» Бытие. Так как высшая сущность есть само Бытие, ей не может быть противоположна никакая другая сущность, но лишь небытие; следовательно, зло — это небытие. У Боэция, разработавшего систему логики, легшей в основу средневековой схоластики, понятие Бытие приобретает завершенность и формулируется в виде системы аксиом. В конечном счете он приходит к выводу, что только в Боге, который есть само Бытие, Бытие и сущность тождественны; Он есть простая субстанция, которая ничему не причастна, но которой причастно все. В сотворенных вещах их Бытие и сущность не тождественны, они «имеют Бытие» только в силу причастности к тому, что само «есть Бытие». У Боэция, как и у Августина, Бытие есть благо; все вещи благи, говорит он, поскольку они существуют, не будучи, однако, благими по своей сущности и по акциденциям. У Фомы Аквинского, как и у Боэция, высшее начало есть Бог, акт которого заставляет вселенную существовать: первое из созданий есть само Бытие. Различая Бытие и сущность, Фома, как и Аристотель, выявляет их общий корень: мы говорим «сущность», потому что через нее и в ней сущее имеет свое Бытие. Субстанции (сущности) обладают самостоятельным Бытием в отличие от акциденций, которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда в томизме различение субстанциальной и акциденциальной форм: первая сообщает вещам простое Бытие, вторая же есть источник определенных качеств. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает Бытие как первое из актуальных состояний, следуя здесь знаменитой формуле Альберта Великого: «Первое среди сотворенных вещей есть Бытие». Томистская трактовка Бытия пересматривается в номинализме 13—14 вв. Согласно Оккаму, Бог своей волей творит единичные вещи, не нуждаясь в идеях как их прообразах. Идеи же возникают как репрезентации (представления) вещей, вторичные по отношению к ним. Если в схоластике от Бонавентуры до Фомы предметом знания являются умопостигаемые сущности, то, согласно номиналистам, таким предметом выступает сама вещь в ее единичности. Благодаря этому онтологический статус субстанций и акциденций уравнивается, а теоретическая способность утрачивает свой бытийный характер. Ум — это не Бытие, а представление о Бытии, направленность на Бытие, субъект, противостоящий объекту. Истолкование духа через субъект влечет за собой вывод, что психические явления достовернее физических, поскольку даны нам непосредственно, — тезис, важный для новоевропейского эмпиризма. Номинализм в значительной мере подготовил трактовку Бытия в философии нового времени. Другие фактором, разрушившим унаследованную от античности онтологию, были мистические течения 13—14 вв. Согласно Мейстеру Экхарту, человек есть не просто творение (таков лишь «внешний», телесный человек); как «внутренний», духовный человек он рождается в Боге и есть Сын Божий. Возрождая мотивы гностицизма, Экхарт создает учение мистического пантеизма, в котором устраняется различие твари и творца, то есть Бытия и сущего, как его понимала христианская теология. Под влиянием Экхарта Николай Кузанский создал логику парадокса для выражения гностико-пантеистического миросозерцания эпохи Возрождения. Кузанец определяет Единое (абсолютный минимум) как тождественное своей противоположности — беспредельному (абсолютному максимуму). «Максимальность совпадает с единством, которое есть и Бытие». Отсюда пантеистический тезис Кузанца: Единое есть все. Он отменяет закон тождества как принцип конечного (рассудочного) мышления и ставит на его место закон совпадения противоположностей. Таким образом устраняется граница между непостижимым для человека божественным Бытием и тварным миром конечных вещей. Вместе с законом тождества отменяется и аристотелевская онтология, предполагающая различение сущности (как неизменного начала в вещи) и акциденций как ее изменчивых свойств. Онтологический статус сущности и акциденций уравнивается, и отношение оказывается первичнее сущности; Бытие сущего конституируется через его отношение к другому (бесконечному множеству «других»). Рождающаяся в 15—16 вв. функционалистская онтология требует допущения бесконечности мира: определение через отношение не имеет конца, ряд «других» принципиально незавершим; Бытие превращается в становление как бесконечный процесс. По мере того как в философии 17 века дух, разум теряет свой онтологический статус и выступает как противополюс Бытия, гносеологическая проблематика становится доминирующей, а онтология перерастает в натурфилософию. В 18 в. Бытие все чаще отождествляется с природой (из которой выводятся принципы также и социальной жизни), а онтология — с естествознанием. Так, Гоббс, считая предметом философии тело (естественные тела — продукты природы и искусственные, созданные человеческой волей), исключает из ведения философии всю ту сферу, которая в античности носила название Бытие в противоположность изменчивому становлению. Это означает отрицание умопостигаемой реальности и внеопытного познания. Номинализм Гоббса — один из источников механистического материализма 17—18 вв. Бытие у Гоббса тождественно единичному сущему, понятому как тело, которое познается чувственным восприятием, контролируемым с помощью правильного употребления слов. В рационалистической метафизике 17—18 вв. Бытие рассматривается как субстанция, которая есть начало самотождественное, устойчивое, неизменное. Согласно Декарту, только божественная субстанция есть подлинно самосущее, или причина самой себя (causa sui), от нее производны мыслящая и протяженная субстанции. Но, как и номиналисты, Декарт убежден, что только одна реальность непосредственно открыта нашему сознанию: оно само. В декартовской формуле «Мыслю, следовательно, существую» центром тяжести оказывается знание, а не Бытие (в этом ее отличие от августиновской концепции). Природе как чисто механическому миру действующих причин противостоит мир разумных субстанций как царство целей. Так осуществляется раскол Бытия на две несоизмеримые сферы, которые в механистическом материализме предстанут как самостоятельные реальности природного и человеческого, стихийно-механического и целесообразно-разумного. Субстанциальные формы, почти повсеместно изгнанные из философско-научного обихода 17—18 вв., продолжают играть ведущую роль в метафизике Лейбница (в этом близость ее античному и средневековому пониманию Бытия). Полемизируя с Декартом, Лейбниц утверждает, что понятие протяженной субстанции самопротиворечиво, ибо протяженность, будучи пассивным, безжизненным и бездейственным началом, представляет собой лишь возможность, тогда как субстанция, самосущее, всегда есть действительность. Но если сущности суть энтелехии, то они умопостигаемы и являются предметом метафизики, а не эмпирического восприятия и математического конструирования: Бытие и истина не могут быть познаны посредством чувств. Источником Бытия мира и всех составляющих его вещей является, согласно Лейбницу, внемирное существо — внутри мира невозможно отыскать основания того, почему вообще существует что-то, а не ничто. Хотя сущность совпадает с Бытием только в Боге, тем не менее и в конечных вещах сущность, по Лейбницу, есть начало Бытия: чем больше сущности в какой-либо вещи, то есть чем более актуальности в ней, тем «бытийнее» будет эта вещь. Отсюда иерархия сущностей у Лейбница. На всех уровнях природного Бытия подлинной реальностью обладают только простые (нематериальные и непротяженные) монады; тела же протяженные и делимые — лишь собрания, или агрегаты монад. Поскольку из суммы неделимых, нематериальных единиц нельзя составить протяженного тела, Лейбниц прибегает к феноменалистскому объяснению: тела — это «хорошо обоснованные» феномены. Кант попытался дать ответ на вопрос, что такое материально-телесный мир — феномен в восприятии монады или же «скопление» монад. Номиналистическая традиция, на которую опирался Кант, перерастает у него в трансцендентальный идеализм, предметом которого является не Бытие, а знание, не субстанция, а субъект. Человеческое знание простирается только на мир опыта; то, что выходит за пределы опыта, — вещь сама по себе — объявляется непознаваемой. Именно вещи в себе — реликты субстанций, лейбницевых монад в кантовской философии — несут в себе начало Бытия. У Канта сохраняется связь с аристотелевской традицией: Бытие не может быть предикатом и не может быть «извлечено» из понятия. Самодеятельность трансцендентального Я порождает мир опыта, мир явлений, но не порождает Бытие. Оно, таким образом, закрыто от теоретической способности, которая постигает лишь то, что сама же и творит. Кантовская трактовка Бытия получает новое истолкование у мыслителей, стоящих на позициях мистического пантеизма (корни которого восходят к Экхарту и Бёме) — у Фихте, Шеллинга и Гегеля. Полагая, что человеческое Я в своем глубинном измерении тождественно с божественным Я, Фихте считает возможным вывести из единства самосознания не только форму, но и все содержание знания, а тем самым устранить понятие вещи в себе. В немецком идеализме мы впервые имеем дело с абсолютно самоопределяющимся субъектом, который замещает Бытие. Философия, пишет Шеллинг, возможна лишь в качестве науки о знании, имея своим объектом не Бытие, а знание Бытия здесь противостоит деятельности как косное и мертвое начало, как неподвижное инертное вещество, материал, который должна преодолевать человеческая воля в своей деятельности по реализации идеала. Атрибут высшего начала переходит от актуального к потенциальному, от Бытия к становлению. Правда, у Фихте деятельность Я не целиком определяется самим Я, она нуждается в некотором «первотолчке», который Гегель считал у Фихте остатком «догматического понимания Бытия», характерного для средневековой схоластики и рационалистической метафизики 17 в. Гегель стремится устранить этот «догматизм» и достигнуть тождества Бытия и мышления, божественного и человеческого «Я». В своей концепции субстанции-субъекта он объединил натуралистический пантеизм Спинозы и мистический пантеизм Фихте, освободив последний от остатков «трансцендентного Бытия» в виде «первотолчка». Панлогизм Гегеля осуществляет себя ценой превращения Бытия в чистую абстракцию, в «общее после вещей». В этом смысле чистое Бытие, по Гегелю, как абсолютно-отрицательное, есть ничто. Истиной такого Бытия Гегель считает становление. Принцип тождества мышления и Бытия, панлогизм Гегеля вызвал широкую реакцию в философии 19 в. В защиту натуралистической трактовки Бытия выступил Фейербах. Существование отдельной личности, не сводимое ни к мышлению, ни к миру всеобщего, противопоставил Гегелю Кьеркегор. Шеллинг объявил свою раннюю философию тождества и выросший из нее панлогизм Гегеля неудовлетворительными именно потому, что в них исчезла проблема Бытия. В «Сущности человеческой свободы» Шеллинг видит бытийную основу сущего — как мира, так и самого Бога — в так называемой «божественной основе» Бога, которая есть «безосновность», или «бездна», и представляет собой бессознательную волю, темное, неразумное влечение. Бытие для Шеллинга — это не продукт сознательного акта благой божественной воли, а результат раздвоения и самораспада абсолюта. Бытие здесь не тождественно благу, а скорее есть начало зла. Эта тенденция углубляется в истолковании Бытия как неразумной воли, слепого природного влечения в волюнтаристическом пантеизме Шопенгауэра, который волю противопоставляет духу как бессильному представлению, лишенному онтологического статуса. Бытие у Шопенгауэра не просто индифферентно благу, как у Гоббса или у французких материалистов, — скорее оно есть зло. К философии Шопенгауэра приложима формула ens et malum convertuntur («Бытие и зло обратимы») — с его точки зрения благом было бы не Бытие, а ничто, уничтожение вечно жаждущей и вечно не удовлетворенной воли, которая обречена поэтому на неизбывное страдание. Философские учения второй половины 19 в., исходившие из волюнтаризма Шопенгауэра, — «философия бессознательного» Гартмана, «философия жизни» Ницше — также рассматривают Бытие как противоположное духу, разуму. Гартман так комментирует лейбницеву теодицею: хотя этот мир и лучший из возможных, все же он настолько скверен, что было бы лучше, если бы его вообще не было. Ницше под влиянием дарвинизма и позитивизма перевернул «ценностную шкалу» пессимистов Шопенгауэра и Гартмана: он предлагает не отказываться от воли, а радостно принять ее, ибо воля к власти и самоутверждению составляет сущность Бытия, которое Ницше называет «жизнью». Жизнь — это мощь, сила, активное самоутверждение природного индивида, не связывающего себя никакими внешними по отношению к его витальности требованиями морали. Ученик софистов, Ницше отвергает Сократа и Платона, ибо от них, противопоставивших силе справедливость и благо, пошла та «порча Бытия», которая завершается в «нигилистическом» упадке воли к власти. Ницше противопоставляет Бытие и благо, жизнь и нравственность: Бытие, или жизнь, лежит по ту сторону добра и зла. Современное духовное состояние есть, по Ницше, состояние испорченности, порожденной верой в неизменное и вечное Бытие, «как будто кроме действительного мира, мира становления, есть еще мир сущего». В плюралистическом реализме Гербарта возрождается аристотелевско-лейбницианское понимание Бытия как единичного сущего. В полемике с немецким идеализмом Гербарт восстанавливает в правах главный логико-онтологический принцип Аристотеля — закон противоречия: Бытие — это то, что тождественно себе; противоречащее себе не может существовать. Противоречие, по Гербарту, имеет место в мире явлений, а не вещей самих по себе — «реалов». «Наукоучение» Больцано (1837) — противоположность наукоучения Фихте: если Фихте исходил из Я как абсолютного субъекта, то предмет изучения Больцано — сущее само по себе, вневременное и неизменное, сходное с идеями Платона. Мир Бытия, по Больцано, не зависит от познающего субъекта. Идеи Больцано оказали влияние на понимание Бытия у А. Мейнонга, Э. Гуссерля (главный образом раннего), выступивших в конце 19 — начале 20 века против субъективизма и скептицизма с позиций объективной онтологии платонистского типа. В защиту аристотелевского реализма выступил также Ф. Брентано, подготовивший феноменологическое движение (А. Мейнонг, К. Штумпф и Э. Гуссерль — его ученики). Реальным Бытием, по Брентано, обладают не универсалии, а лишь индивидуальные вещи (сравните «реалы» Гербарта). Попыткам возрождения реалистической онтологии противостоял с середины 19 века позитивизм, продолжавший номиналистическую традицию. Согласно О. Конту, познание имеет своим предметом связь явлений, то есть исключительно сферу отношений (относительного): самосущее не только непознаваемо, но его вообще не существует. Деонтологизацию знания осуществляло в последней четверти 19 в. и неокантианство. Если позитивисты пытались поставить на место метафизики (онтологии) конкретные науки, то у неокантианства это место занимает либо гносеология (теория науки — Марбургская школа), либо аксиология (теория ценностей — Баденская школа). В Марбургской школе принцип отношения был объявлен абсолютным, на место единства Бытия было поставлено единство знания, которое Коген обосновывает, опираясь на единство функции (в качестве такового выступает трансцендентальная апперцепция Канта), а не единство субстанции. Философия имеет дело не с Бытием, а только с методом. Тенденция к деонтологизации философии характерна и для Баденской школы: создавая (в противовес утилитаризму и эвдемонизму в этике и натурализму в философии истории) теорию ценностей как вечных и неизменных опорных точек в мире изменчивого и преходящего Бытия, Виндельбанд и Риккерт отождествляют при этом Бытие с эмпирическим сущим (то есть со становлением) и потому объявляют ценности началом внебытийным. Ценности не обладают Бытием, они только значат, имеют силу по отношению к субъекту деятельности. Мир ценностей (как и категорический императив Канта) есть идеал, а не реальность, он обращен к нашей доброй воле и только ею может быть воплощен в действительность. Бытие и благо, Бытие и долженствование оказываются противопоставленными друг другу. Возрождение интереса к проблеме Бытия в 20 в., как правило, сопровождается критикой неокантианства и позитивизма. При этом философия жизни (Бергсон, Дильтей, Шпенглер и другие), считая принцип опосредствования спецификой естественных наук и ориентирующегося на них сциентизма (опосредствованное знание имеет дело только с отношением, но никогда — с самим Бытием), апеллирует к непосредственному знанию, к интуиции — но не интеллектуальной интуиции рационализма 17 века, а интуиции иррациональной. Согласно Бергсону, Бытие — это поток творческих изменений, неделимая непрерывность, или длительность, которая дана нам в интроспекции; аналогично Дильтей видит сущность Бытия в историчности, а Шпенглер — в историческом времени. По иному реализуется стремление к Бытию в феноменологической школе. А. Мейнонг, старший современник Гуссерля, неокантианскому принципу «значимости», отнесенному к субъекту, противопоставляет понятие «очевидности», исходящей от объекта. Требование «очевидности» как критерия истинности лежит в основе и феноменологического усмотрения сущности; однако фактическая ориентация Гуссерля на психологию (как и Брентано, он считает непосредственно постигаемыми лишь феномены душевного мира) обусловила его постепенный переход на позиции трансцендентализма, так что подлинным Бытием у него (во второй период) стал не мир «истин самих по себе», а имманентная жизнь трансцендентального сознания: «Трансцендентальное сознание есть абсолютное Бытие». Чистое сознание, по Гуссерлю, — это изначальная категория, в которой коренятся все другие регионы Бытия. Шелер видит в неокантианстве и позитивизме апологию тех тенденций индустриальной цивилизации, которые превратили индивида в человека-ремесленника, противостоящего не только природе, но и Бытию, всякой непосредственной данности вообще. Осуществляя в этике тот же поворот к онтологизму, который ранний Гуссерль сделал в логике, Шелер относит нравственные ценности не к миру долженствования, а к идеальному миру Бытия. Тем самым они перестают быть чем-то отнесенным к субъекту, то есть отношениями, и выступают как не зависящее от субъекта «в-себе-Бытие», как особый регион Бытия, раскрывающийся в феноменологическом созерцании. В персоналистической онтологии Шелера Бытие это личность, понимаемая как «субстанция-акт», отнесенная в своем Бытие к верховной личности — Богу. Однако он рассматривает высшее Бытие как бессильное по отношению к низшему, ибо духовное Бытие не более изначально, чем Бытие слепой жизненной силы, которая определяет собой реальную действительность. Неоавгустинианство Шелера оказалось привитым к стволу философии жизни в ее ницшеанском варианте: начало жизни и силы (безразличное к добру и злу, а скорее, пожалуй, и злое) противостоит бессильному идеальному, миру духа, и для него самого из двух полюсов — бессильного духа и бездуховной силы — скорее последняя должна быть отождествлена с Бытием. Отталкиваясь, как и Шелер, от неокантианства, Н. Гартман объявил Бытие центральным понятием философии, а онтологию — главной философской наукой, основой как теории познания, так и этики. Бытие, по Гартману, выходит за пределы всякого сущего и потому не поддается прямому определению; предмет онтологии — Бытие сущего. Исследуя в отличие от конкретных наук сущее как таковое, онтология тем самым касается и Бытия. Взятое в своем онтологическом измерении, сущее, по Гартману, отличается от предметного Бытия, или «Бытия-в-себе», как его обычно рассматривает гносеология, то есть как объект, противоположный субъекту. Сущее как таковое не является противоположностью чего бы то ни было, оно нейтрально по отношению к любым категориальным определениям. Бытийные моменты сущего — существование (Dasein) и качественная определенность, связанная с сущностью (Sosein); модусы Бытия сущего — возможность и действительность, способы Бытия — реальное и идеальное Бытие. Категории Гартман рассматривает как принципы Бытия (и отсюда уже — как принципы познания), а не как формы мышления. Онтологическая структура реального мира, по Гартману, иерархична; неживое, живое, душевное и духовное — вот «слои», или «уровни», Бытия, причем каждый высший слой базируется на низшем. Онтология Гартмана исключает эволюционизм: слои Бытия составляют инвариантную структуру сущего. В этом отношении учение Гартмана сходно с иерархией уровней Бытия в томизме, однако от томистско-аристотелианского подхода его отличает тезис (общий у Гартмана с Шелером) о бессилии высшего слоя по отношению к несущему его низшему (органической природы по отношению к неорганической, духа по отношению к жизни) и связанное с ним положение о внебытийном статусе ценностей, перекликающееся с теорией ценностей неокантианцев. Хайдеггер видит основную задачу философии в раскрытии смысла Бытия сущего. В «Бытии и времени» (1927) Хайдеггер вслед за Шелером раскрывает проблему Бытия, исследуя Бытие человека, критикуя Гуссерля за то, что он рассматривает человека как сознание (а тем самым — знание), тогда как надо понять его как Бытие — «тут-бытие» (Da-sein), которому свойственны «открытость бытию» и «понимание Бытия». Бытийную структуру человека Хайдеггер называет экзистенцией. Не мышление, а именно экзистенция как эмоционально-практически-понимающее сущее открыто смыслу Бытия. Он объединяется с философией жизни против традиционной онтологии, критикуя ее за то, что она, начиная с Платона и Аристотеля, отождествляла Бытие с сущим; трансцендентальный идеализм (в том числе и феноменологию Гуссерля 1910—1920-х гг.) Хайдеггер характеризует как субъективизм, «забвение Бытия». Как и Ницше, Хайдеггер видит источник «забвения Бытия» в платоновской теории идей, отвергает попытки толковать Бытие как Бога, как «высшее сущее». Поворот к Бытию, нашедший выражение в трудах Гербарта, Брентано, Гуссерля, Шелера, Гартмана и Хайдеггера, в русской философии был начат в 19 в. Владимиром Соловьевым. Вслед за ним отвергая отвлеченное мышление, С. Трубецкой, Лопатин, Лосский, С. Франк и другие выдвинули в центр рассмотрения вопрос о Бытие. Наиболее глубоко он был исследован в идеал-реализме Лосского и Франка. Последний показал, что субъект может непосредственно созерцать не только содержание сознания, но и Бытие, которое возвышается над противоположностью субъекта и объекта, будучи абсолютным Бытием, или Всеединством. Отправляясь от идеи Всеединства, Лосский сочетает ее с учением об индивидуальных субстанциях, восходящим к Лейбницу, Тейхмюллеру и А. Козлову. При этом Лосский выделяет иерархические уровни Бытия. Низший из них составляют пространственно-временные события эмпирического мира; второй уровень — отвлеченно-идеальное Бытие универсалий: математических форм, чисел, отношений величин и так далее, вносящих единство и связь с многообразием чувственного мира. К более высокому, третьему, уровню принадлежит конкретно-идеальное Бытие субстанциальных деятелей, сверхпространственных и сверхвременных индивидуальных субстанций, иерархия которых, как и у Лейбница, определяется степенью ясности их представлений. На вершине этой иерархии располагается Высшая субстанция, которая, однако, как и остальные субстанции, тварна. Творец — трансцендентный Бог есть источник лишь Бытия субстанций, в то время как функция их объединения и тем самым единства мира принадлежит Высшей внутримировой монаде. Таким образом, в 20 веке наметилась тенденция к возвращению Бытия на его центральное место в философии, связанная со стремлением освободиться от той тирании субъективности, которая характерна для новоевропейской мысли и составляет духовную основу индустриально-технической цивилизации.
Бытие — философское понятие, 1) обозначающее существующий независимо от сознания объективный мир, материю. В применении к обществу употребляется термин «общественное Бытие». Рассматривая материальность мира и его Бытие как понятия тождественные, материализм отрицает представление о Бытие как существующем до материи или независимо от нее, а также попытки вывести Бытие из акта сознания. С другой стороны, подчеркивание только объективности Бытия недостаточно, так как в таком случае остается невыясненным вопрос о материальном или идеальном характере Бытия. Признавая Бытие первичным, а сознание — вторичным, материализм тем не менее трактует сознание не как пассивное отражение, но как активную силу, оказывающую воздействие на Бытие. 2) Наиболее общее и абстрактное понятие, обозначающее существование чего-либо вообще. В этом случае Бытие следует отличать от реальности, существования, действительности и так далее, как более конкретных и глубоких характеристик объективных процессов и явлений.


Источник - "Философский словарь", И.Т. Фролов

Словарные статьи, связанные с БЫТИЕ

Кто из ученых занимался данным вопросом

Книги, в которых есть упоминания о БЫТИЕ